di Andrea Romanazzi

Il neo-druidismo non nasce per conservare un passato, ma storicamente per rispondere a fratture, ed infatti le sue forme moderne emergono in momenti di trasformazione profonda: la Rivoluzione industriale, l’Illuminismo, la secolarizzazione accelerata dell’Occidente. E’ quindi una Via non di restaurazione di un ordine perduto, ma di reazione a una ridefinizione del rapporto tra essere umano, natura e senso.

Oggi questa frattura è più profonda di qualsiasi fase precedente. Non viviamo soltanto una crisi ecologica, sociale o politica, ma una crisi ontologica: è in discussione che cosa significhi essere umani. La riduzione dell’individuo a profilo comportamentale, a dato, a previsione statistica segna un passaggio epocale. Per la prima volta, l’essere umano è pensato e trattato non come soggetto relazionale, ma come risorsa informativa.

In questo contesto, un neo-druidismo che non sia pienamente contemporaneo è destinato a diventare folklore, estetica identitaria o spiritualità di evasione. Essere “neo” non significa aggiornare riti antichi, ma abitare il presente senza mascherarlo. Significa guardare in faccia la tecnica, l’algoritmo, l’Antropocene, la digitalizzazione del sacro, senza fingere che non esistano o che basti tornare al bosco per risolverli.

Il neo-druidismo, oggi, o è una via di frizione, o non è nulla.

Uno dei tratti più evidenti della modernità avanzata è la trasformazione profonda del rapporto tra l’essere umano e il mondo naturale. Non si tratta di un semplice mutamento di atteggiamento o di sensibilità, ma di una vera e propria riconfigurazione ontologica: cambiare ciò che la natura è, prima ancora di ciò che la natura significa. Per secoli, nelle cosmologie tradizionali europee come in molte altre culture del mondo, il mondo naturale è stato percepito come spazio del sacro, della ciclicità, della relazione e della presenza. Il bosco, il fiume, la montagna, la sorgente non erano semplicemente elementi del paesaggio, ma luoghi densi, attraversati da potenze, memorie, divinità, spiriti, antenati. La natura non appariva come qualcosa di esterno all’uomo, né come una realtà inferiore o inerte, ma come parte di un medesimo ordine del mondo, entro il quale l’umano trovava collocazione e misura. 

Resta tuttavia legittimo domandarsi quanto questa immagine, oggi ampiamente evocata, corrisponda a una realtà storica pienamente coerente. E’ fuor di dubbio che l’uomo abbia sempre utilizzato la natura: cacciato, disboscato, coltivato, estratto, trasformato. Già nelle economie più arcaiche il bosco era anche riserva di legna, la terra nutrimento, l’animale preda. L’idea di una relazione totalmente disinteressata o non strumentale con l’ambiente rischia di essere una proiezione retrospettiva, più che un dato antropologico.

La differenza decisiva non risiede dunque nell’assenza o nella presenza dell’uso, ma nel suo statuto simbolico. Nelle cosmologie tradizionali, l’utilizzo del mondo naturale era inscritto entro una rete di limiti, interdizioni, rituali, paure, obblighi. Il bosco poteva essere sfruttato, ma non era mai riducibile solo a ciò che offriva. Restava un luogo ambiguo, pericoloso, abitato, sacro, non completamente disponibile. L’atto dell’appropriazione non esauriva il senso del luogo, né ne cancellava la dimensione altra. Pensiamo ai rituali di caccia, ai tabù legati all’uccisione dell’animale o del taglio del grano descritti dal Frazer. È proprio questo equilibrio instabile che la modernità rompe. Con l’avvento del pensiero tecnico-industriale, la componente utilitaria non viene inventata, ma liberata da ogni contrappeso simbolico. L’uso diventa principio assoluto. La natura non è più anche sacra, è soprattutto, e infine soltanto, risorsa. Ciò che prima conviveva con il limite ora si espande senza residui. La domanda “a che serve?” non accompagna più il rapporto con il mondo: lo sostituisce.

In questo senso, il mutamento moderno non consiste in una caduta da un originaria armonia, ma in una radicalizzazione di una tendenza antica. Il “peccato originale” non nasce con l’industrializzazione, ma con l’umano stesso; ciò che la modernità realizza è la sua piena istituzionalizzazione. Oggi però, a differenza di ogni epoca precedente, la natura non viene semplicemente interpretata come risorsa: viene anticipata come tale. Prima ancora di essere incontrata, è già stata concettualmente predisposta all’uso. Il bosco è già legname prima di essere attraversato; il fiume è già energia prima di scorrere; la terra è già giacimento prima di essere calpestata. Questo è il punto decisivo: non è l’atto dello sfruttamento a costituire la frattura, ma la sua anticipazione ontologica. La natura non è più ciò che eventualmente può essere utilizzato, ma ciò che esiste in quanto utilizzabile. In questa prospettiva, la realtà perde la capacità di opporre resistenza simbolica. Nulla è davvero indisponibile. Tutto, almeno in linea di principio, è accessibile, misurabile, convertibile in funzione.

L’uomo moderno ha cessato di aver paura e “ritualizzare”, e per questo rispettare, in venerazione di un pensiero calcolante, una forma di intelligenza estremamente potente, che ha prodotto risultati innegabili in termini di conoscenza, controllo e benessere materiale, ma che allo stesso momento ha ucciso la divinità e con essa l’umano stesso che diviene un soggetto che non abita il mondo, ma lo attraversa come un campo di opportunità, un esploratore dell’utile, costantemente orientato alla possibilità successiva, alla resa maggiore, alla funzione ancora non sfruttata. Non c’è spazio per la sosta, per l’indugio, per l’ascolto. La presenza diventa un ostacolo, un rallentamento, qualcosa che non produce.

In questo quadro, anche l’ecologia contemporanea, nelle sue forme più istituzionalizzate, fatica a uscire dalla gabbia concettuale che vorrebbe correggere. La natura continua a essere pensata in termini di funzione, solo che la funzione non è più la crescita economica immediata, bensì la sopravvivenza del sistema nel lungo periodo. Nel discorso ecologista radicale, la natura viene difesa perché senza di essa l’uomo non può continuare a esistere. Le foreste devono restare in piedi perché regolano il clima; gli oceani devono essere protetti perché assorbono calore e CO₂; le specie devono essere salvate perché garantiscono la resilienza degli ecosistemi. Anche qui la domanda implicita non è “che cos’è la natura?”, ma “che cosa accade se viene meno?”. Il valore della natura resta derivato, non originario. Essa è importante perché sostiene la vita umana, non perché possiede una propria consistenza ontologica. Questo tipo di ecologismo sposta il baricentro morale, ma non quello ontologico. Non mette realmente in discussione l’idea che il mondo naturale sia un sistema di funzioni interconnesse, da mantenere in equilibrio per garantire la continuità della specie umana. La natura viene trattata come una grande infrastruttura biologica: complessa, fragile, sofisticata, ma pur sempre infrastruttura. Il linguaggio cambia, la logica resta. Un esempio particolarmente chiaro di questa impostazione si ritrova nel discorso pubblico di Greta Thunberg, spesso assunto come simbolo dell’ecologismo più radicale e intransigente. Thunberg non afferma semplicemente che il pianeta sia stato devastato, né fonda la sua accusa su una sacralità violata del mondo naturale. Il nucleo del suo messaggio è un altro: l’idea che agli esseri umani di oggi sia stato “rubato il futuro” delle generazioni che verranno. La natura è chiamata in causa non tanto come realtà offesa in sé, quanto come condizione materiale di possibilità di una vita futura degna di essere vissuta.

È dentro questo scenario che il neo-druidismo deve prendere coscienza di sè. Non come semplice ritorno al passato, né come nostalgia di un’armonia perduta, ma come risposta moderna a una modernità che ha svuotato il mondo di presenza. Nato dallo spaurimento umano prodotto dalla civiltà industriale, il neo-druidismo se vuole essere qualcosa di più di una estetica spirituale per intervenire su questo errore strutturale: non negare l’uso, ma sottrarlo alla sua pretesa di totalità; non inventare una natura innocente, ma reintrodurre il limite, la soglia, la relazione. In questa prospettiva, il bosco non viene ri-sacralizzato perché “non è mai stato usato”, ma perché non può essere ridotto solo a ciò che serve. Il pensiero neo-druidico contemporaneo non corregge il passato, ma tenta di interrompere un presente in cui l’utilità ha divorato ogni altro linguaggio possibile sul mondo. Non propone una nuova morale ecologica né una nuova forma di spiritualità consolatoria ma una forte e diversa ontologia della relazione: un modo di stare nel mondo che non si fonda sull’anticipazione dell’uso, ma sull’incontro con ciò che eccede l’uso stesso. Non si tratta di rifiutare la tecnica, ma di impedirle di diventare totalizzante. Di difendere spazi in cui la domanda “a che serve?” non è la prima, né la più importante.

Questo il vero senso del neo-druidismo, non un colorato revival dell’antico, nè una offetta di simboli rassicuranti e ritualità estetizzate. Il suo compito non può essere quello di aggiungere spiritualità a un mondo che spesso ne conosce fin troppa nella sua mercificazione, ma proporre un’ontologia alternativa, quella di riportare al centro la soglia, il limite, la presenza. Se qualcosa può essere salvato, non è il pianeta in quanto sistema che nelle Ere guarirà da solo come ha sempre fatto, ma la possibilità stessa di un rapporto tra e ciò che esiste. Non un futuro da amministrare, ma un presente da abitare.