Il culto dei Defunti e la ritualistica Magico-Popolare

di Andrea Romanazzi

Il culto dei morti è da sempre elemento fondamentale di tutte le culture sacre subalterne popolari ed eccezionalmente presente in molti aspetti folkloristici attuali. Questa ricerca sull’antropologia del lutto, partendo dall’esame di una tradizione popolare lucana, quella del lamento funebre, presente però anche in altre località italiane, ha lo scopo di individuare un archetipo comune al rituale funebre del cordoglio e alle sue varie manifestazioni, dal lamento funebre al tipico pasto del “consolo”.

Il lamento funebre lucano ed in particolare la “lamentazione professionale”, è una pratica rituale in via di dissolvimento o praticamente già dissolta della quale rimane solo i vaghi racconti delle anziane donne in un’ottica di malcostume o vergogna. Ancora oggi accade che al dolore delle famiglie luttuate si unisca il cordoglio di altre donne, soprattutto quelle che da poco son state colpite a loro volta da un lutto, ma non si può parlare di vere lamentatici con l’accezione arcaica del termine, è solo un modo per rivivere e riproporre il proprio dolore personale o esprimere cordoglio a persone che, anche se non strettamente legate da parentela, erano comunque conosciute nel piccolo paese ove vivevano. Del resto non possiamo dimenticarci il contesto geografico dal quale parte questa ricerca: i paesi più interni della Basilicata ove isolamento e arretramento fanno ancora avvertire al contadino la sua stretta dipendenza dalle indomabili forze naturali(A. di Nola, 1976). E’ proprio questo status vivendi che ha permesso il perdurare di questi antichissimi ricordi, poi in parte trasformati dall’influenza cristiano-cattolica in una forma sincretica che è tipica del Cristianesimo locale ed autoctono che si esprime in quel cattolicesimo popolare intessuto di influenze ed elementi “pagani”. Il lamento funebre lucano è sicuramente ciò che rimane di un ben più complesso rituale  di lamentazione agreste la cui evoluzione cercheremo di seguire in questo studio. Il rituale, ben descritto dal De Martino, era affidato a vere e proprie professioniste del pianto e seguiva vere e proprie regole rituali che andavano dalle modalità e da suono della lamentazione, ad un formulario verbale che spesso accomuna defunti di ugual specie: marini, figli, mogli e madri.

Particolare importanza acquista quella che potremmo definire la mimica del cordoglio, l’oscillazione corporea, perfettamente integrata al suono come in moltissime tradizioni sciamaniche afro-amerinde, con una funzione quasi ipnogena ( E. De Martino, 1959) molto simile a quella delle lamentatrici palestinesi o arabe. Interessante è anche la gestualità del fazzoletto agitato sul corpo del defunto per poi essere portato al naso in una continua incessante ripetizione dell’elemento gestuale.

Questi rituali, dunque, appartengono esclusivamente al mondo contadino come se ci fosse una strana correlazione tra l’agricoltore e il mondo dei morti. L’intera operazione sembrerebbe nascondere, più che un vero e proprio dolore verso il defunto, un’operazione apotropaica di allontanamento della morte stessa come testimoniato da altre usanze come quella di bruciare i vestiti del trapassato o l’apertura delle finestre dopo il decesso, per terminare alle interessanti frasi di chiusura del lamento funebre “non ho più niente da dirti, non ho più niente da farti, statti bene e vieni in sogno a dirmi se sei contento di tutto quello che ti abbiamo fatto” ( E. De Martino, 1959).

Una prima spiegazione al lamento sarebbe così quella di un vero e proprio “formulario magico” atto ad allontanare definitivamente la presenza del defunto. Del resto lo stesso termine “lutto” deriverebbe da “lugere” la cui radice arcaica proverrebbe da “rompere”.

Il cordoglio dunque, e tutti i rituali ad esso annessi, è una risposta ad una perdita, un tassello di quella vasta ed intricata sfera religiosa che  può essere definita il “culto dei morti”. E’ con il passaggio dell’uomo dal nomadismo all’agricoltura e alle attività stanziali, e dunque con il seppellimento del defunto nelle vicinanze dell’abitato che nasce la necrofobia [ necros=morto e phobos= paura] , e quindi i rituali atti a sconfiggerla. Secondo il primitivo il morto, prima di raggiungere la sua patria nell’aldilà, subisce una sorta di passaggio intermedio il cui superamento e  il successivo raggiungimento di quella pace definitiva dipende molto anche dai rituali funebri a lui riservati dai vivi come testimonierebbero anche le forme verbali tipiche della lamentazione. E’ solo al termine del periodo di lutto che il morto può essere considerato realmente tale. La lamentazione diventa così un incantesimo per aiutarlo a raggiungere l’aldilà e così liberare i vivi della sua enigmatica presenza. Ecco perché coloro che non hanno avuto una degna sepoltura ed onoranze funebri ritornerebbero in vita. In Omero il morto cui manca il seppellimento e gli onori funebri diventa irrequieto e torna a tormentare gli uomini fino a quando non fosse stato inumato o bruciato sul rogo. Platone sosteneva che se l’anima fosse rimasta contaminata ed impura non avrebbe potuto entrare nell’Ade e quindi “si rotola fra i monumenti funebri e i sepolcri, intorno ai quali si sa bene che si sono visti spettri ombrosi di anime”. Anche l’inumazione assume un ruolo fondamentale. Per assicurare al defunto una morte “simbolica” che garantisca la sua permanenza nell’aldilà nascono tutta una serie di rituali apotropaici legati alla sepoltura. In alcune culture bastava amputare alcune dita o strappare al morto un dente, una operazione che forse aveva lo scopo di lasciare un “varco” nella bocca del defunto in modo che la sua anima potesse allontanarsi, idea che ritroviamo ancora oggi nelle tradizioni popolari quando il sognare la caduta di un dente è considerato un brutto presagio. In altri casi i cadaveri erano deposti a faccia in giù ad indicare la direzione da intraprendere, oppure avvolti in stoffe o tappeti, legati con delle corde o schiacciati da un masso, idea forse dalla quale deriva l’usanza della “lapide” moderna (A. Romanazzi, 2004). Sepolture simili sono state ritrovate anche in altre aree del bacino del Mediterraneo ed in particolare a Cipro(A. Tzaliki, 2000), datate 7000-2500 a.C. . Nell’isola sono stati rinvenuti, in una piccola tomba a fossa, alcuni individui posti in posizione contratta, anche questi poi schiacciati da lastrone. Stesso rituale troviamo in un’altra sepoltura greca datata 1900-1600 a.C.. e poi a Soba(A. Tzaliki, 2000), in Sudan in un periodo tra il VI-XIII sec. a.C. Questi riti funebri li ritroviamo anche in periodi successivi come testimonierebbero la sepoltura ritrovata a Chalkidiki, in Grecia, ove il defunto era stato “inchiodato” al sepolcro attraverso un cuneo di bronzo o quella simile nel castello di Lamia. Anche in Italia sono state ritrovate inumazioni simili come nel Monastero di Capo Colonna a Trani, in provincia di Bari. Qui sono state ritrovate due tombe, datate IX-VIII secolo a. C., ove erano deposti rispettivamente uno e tre cadaveri inumati senza onoranze funebri, in posizione genuflessa e schiacciati da  un masso(A. Romanazzi 2004). Altra interessante usanza era quella di deporre del cibo nel sepolcro per evitare che il morto, affamato, tornasse tra i vivi per procacciarselo. Spesso sulle tombe era offerto del pane, sia come nutrimento che come simbolo di rinascita del morto nella sua novella vita. Che il cibo reale fosse davvero utilizzato nei sepolcri è dimostrato da diversi testi come il “De Masticazione Mortuorum in Tumulis” di Michel Raufft o la “Dissertatio Historico-Philosophica de Masticatione Mortorum” di Philip Rohr. Qui si descriveva come il morto, le cui scorte alimentari erano insufficienti, iniziava a nutrirsi masticando il sudario e le sue stesse carni. Anche il cannibalismo diventa un modo per assicurare la seconda morte al defunto, infatti lo stomaco diventa suo definitivo sepolcro e sarebbe da questa interpretazione che deriverebbero diverse espressioni popolari Italiane come “bere i morti” o “mangiare i morti”(E. De Martino, 1959) e l’usanza del banchetto funebre. Nel giorno dei morti, quasi riproponendo il tema della necrofagia, in molti paesi della Penisola vengono preparati strani dolcetti a forma di ossa chiamati appunto “ossa dei morti”(A. Romanazzi, 2003) che vengono poi regalati ai fanciulli.

Varie usanze popolari sono strettamente connesse alle offerte di pane al defunto. In Calabria e in Lucania si usava preparare delle fette di pane per il morto, e tradizione simile ritroviamo in molte altre regioni italiane. Anche il pane “pro anima” tipico dell’area campana avrebbe una funzione simile.  L’alimento è offerto spesso durante la veglia notturna, all’ingresso del cimitero o della casa dei luttuati. In alcuni paesi della Provincia di Bari veniva preparato direttamente sulla bara o sulle tombe. E’ in questo sconcertante rituale di preparazione che ritroviamo una forma mitigata di necrofagia. Cibarsi del pane preparato sul morto o venuto a contatto con lo stesso altro non sarebbe che nutrirsi dello stesso defunto. La scelta del pane come cibo rituale poi, oltre ad ascriversi al tipico alimento del defunto, è legata anche ad una visione rigenerativa dello stesso, in una stretta simbiosi con la morte e la rigenerazione del frumento o in generale dei cereali di cui è costituito.

Nel corteo funebre era poi uso per le donne, una volta disciolte le chiome, accostarsi al morto percuotendosi il petto con violenza e abbandonandosi in un primo tempo a disordinate grida di dolore( E. De Martino, 1958). Il termine francese di lutto, “deuil”,  sembrerebbe mettere bene in evidenza questo aspetto discendendo direttamente dal latino “dolium” che corrisponderebbe a “dolere” e quindi al battersi il petto. Era poi usanza incidersi le carni, graffiarsi a sangue le gote e gli avambracci, percuotersi, stracciarsi le vesti e i capelli. Anche in questi casi possiamo ritrovare l’archetipo storico dell’usanza. Luciano narra che durante i giorni di lutto per la morte di Adone le donne dovevano tagliarsi i capelli e, se si fossero rifiutate, avrebbero dovuto concedere per un giorno intero i loro favori agli stranieri presenti e cedere i guadagni al tempio(A. Romanazzi, 2004).

Anche lo strapparsi i capelli non è solo un atto autolesionistico ma una vera e propria offerta al defunto come sembrerebbe trasparire dalle tradizioni e dal folklore. Ad Equino era abitudine tagliarsi i capelli per porli sulle salme dei cadaveri (A. Di Nola, 2003), e stessa usanza la troviamo a Napoli, Reggiano e in Lucania come testimoniato dai sinodi di Potenza (1606) e Melfi (1635) ove si descrivono le pene per coloro i quali gettavano capelli sul defunto (A. di Nola, 2003). L’offerta della capigliatura in realtà è una forma mitigata di prostituzione sacra. Il perché nasce dall’idea che essa era messa in relazione con la vegetazione palustre. Il  taglio della capigliatura era così simbolo di morte e rinascita proprio come accadeva nel mondo vegetale. Anche i gesti autolesionistici, e in particolare la ricerca del sangue è da rivedersi nell’ottica di un tributo al defunto. Presso i romani le donne si graffiavano la faccia allo scopo di offrire il loro sangue come tributo al morto “Mulieres in exequiis et luctu ideo solitas ora lacerare ut sanguine ostenso inferis satisfaciant, quare institutum est ut apud seplucra victimae caedantur” (E. De Martino, 1959) e stessa usanza la ritroviamo a Creta fin al secolo scorso.

Il tema del sangue è da sempre collegato al morto. Il primitivo, osservando che la perdita del misterioso fluido da una ferita comportava un progressivo indebolimento e successivamente la morte, mise subito in relazione questo liquido con il principio vitale umano. Ecco così che nel Deuteronomio troviamo il passo “non ti nutrirai del sangue perché  il sangue e vita: e tu non devi mangiare la vita insieme alla carne” e nella Genesi si dice “soltanto non mangerete la carne con la sua vita, cioè il suo sangue. Del sangue vostro, anzi, ossia della vostra vita, io domanderò  conto”. Il sangue è strettamente legato al morto anche perché simbolo della vita che deriva dal fuido mistico-mestruale femminile, da qui l’usanza di cospargere il defunto totalmente o in parte di ocra rossa come testimonierebbero molte sepolture neolitiche e paleolitiche o ancora l’uso del rosso dei sarcofagi egizi. In India il rosso è il colore con il quale sono dipinte le statue delle divinità della morte, e rossi sono gli abiti del lutto e il colore dei fiori da offrire al morto, tradizione che ritroviamo anche nell’antichità classica quando si doveva ricoprire le lastre tombali con fiori freschi di questo colore o con delle violette che il mito vuole sbocciate dal sangue di Attis evirato( A. Di Nola, 2003). Era questo un tentativo di comunicare al defunto l’energia vitalizzante del sangue in modo che non la richiedesse dai vivi. Anche l’ecatombe compiuta da Achille per la morte di Patroclo, più che come vendetta, potrebbe essere interpretata come tributo di sangue da versare al morto per poterlo placare e così far cessare la sua sete (E. De Martino, 1959).

Interessanti sono anche le tradizioni legate al sesso. La morte portava nella famiglia luttuata una forma di libido deficients, quell’attanassamento(E. De Martino, 1959) con il quale è conosciuto nell’area lucana, nella quale non poteva e non doveva rimanere. L’idea di una incremento della pulsione libidica dopo la morte ha così un duplice scopo: la riaffermazione della vita attraverso l’accoppiamento ma anche un modo di sgomentare il morto in questo modo che fosse avvertito della grande forza vitale che gli viene contrapposta. Del resto l’esibizione oscena è un modo di manifestare l’energia del vivente, Freud afferma che chi dice una oscenità sferra un attacco, equivalente ad una aggressione sessuale provocando nell’ascoltatore una reazione simile a quella che si sarebbe generata da una vera e propria aggressione. Un atto aggressivo che in questo caso è fatto contro il morto. Successivamente dall’atto sessuale e dall’oscenità si passa al riso, una forma mitigata dello stesso. Da qui la tradizione ancora oggi espletata di raccontare durante le veglie funebri narrazioni oscene o a sfondo sessuale che generano ilarità come attestato dai numerosi detti popolari del tipo “il morto non può uscire senza il riso” o ancora “non vi è morto senza riso”(A. Di Nola, 2003).

Una traccia che ci fa intuire l’atavica origine della ricerca della libido la troviamo anche nel mito de ratto di Proserpina quando Iambe, serva del re Celeo ove Demetra era ospitata, per cercare di far ridere la sua dea, si abbandona ad una esibizione oscena. Tema simile lo ritroviamo nel mito di Baubo che, per raggiungere lo scopo di far bere il ciceone, tipica bevanda del cordoglio, a Demeter ostenta i suoi genitali generando in lei ilarità e dunque sconfiggendo la sua inappetenza( A. Di Nola, 2003). Elementi osceni erano presenti in molti culti dei morti. In Egitto le lamentatici spesso portavano i seni scoperti(E. De Martino, 1959) sia in una visione di ostentazione anche come nuovo simbolo di rinascita essendo la mammella associata al latte mammario e dunque alla novella vita. Questo particolare è rimasto intatto fino al secolo scorso troviamo, nel lamento lucano, l’ostentatio della madre al suo bambino in ricordo del latte avuto e di quello perduto(E. De Martino, 1959). Moltissime poi sarebbero le tradizioni di giochi erotico-sessuali durante la veglia funebre. In Sardegna c’è addirittura una figura che ha lo specifico ruolo di suscitare ilarità ed è chiamata la Buffona (F. De Rosa, 1899) mentre giochi a sfondo sessuale, come quello della Pulce, sono segnalati dal De Martino in molti paesi lucani.

Anche la gestualità del lamento funebre ha una sua chiave di interpretazione nell’allontanamento del defunto. L’agitazione secondo precise regole del braccio e del fazzoletto della lamentatrice avrebbero loro archetipo in quel rituale egizio e greco che vuole un braccio portato al capo e l’altro  steso in avanti con il palmo rovesciato in quello che facilmente può essere identificato come una mimica di allontanamento o protezione. Tutte le arcaiche pratiche fin qui descritte non sono mai del tutto scomparse anche se osteggiate dalla Chiesa., Nel Sinodo di Londra (1342), venivano messe al bando le forme di congiunzione sessuale che si tenevano durante le veglie funebri e nel Sinodo di Praga del 1366 si fa accenno agli atti di deboscia che avrebbero auto luogo nella medesima occasione(E. De Martino, 1959). Altre testimonianze le ritroviamo in molti sinodi locali italiani, così in quello di Faenza del 1647 si proibisce la palmarum tensiones, in quello di Trivento del 1686 il facies erompere e capillos evellere, e in quello di Fermo (1775) il pugnis ora percuotere e il capillum manu discindere.

Se dunque la lamentazione funebre e l’intricato rituale del defunto potrebbero essere spiegate attraverso la necrofobia, questa, a sua volta, è  una successiva evoluzione di un archetipo ancor più atavico: la morte e rinascita naturale.

L’uomo dei primordi è fondamentalmente cacciatore e raccoglitore dunque la sua vita è strettamente correlata a quei cicli naturali per i quali da sempre ha mostrato interesse, conoscere i loro segreti non significa dominare la natura ma esserne parte integrante. All’inizio è il bosco  con i suoi frutti a dare sostentamento al primitivo che, proprio per questo, vede in esso e negli stessi animali che vi abitano una sorta di divinità androgina e immanente che lo governa. Successivamente nel Neolitico le popolazioni mediterranee, dedite alla caccia, entrano in contatto con popoli asiatico-orientali già agricoltori. Avviene così una grande trasformazione culturale, l’uomo comincia a produrre frutti e ortaggi e intuisce che la terra non è sempre fertile, ma lo diventa solo quando è resa tale da quello che poi sarà definito il principio maschile. In quasi tutte le mitologie, in una stretta simbiosi con la scomparsa e la rinascita naturale, è la divinità maschile a subire un ciclo di morte e di resurrezione che da sempre è stato associato al sole. In realtà per spiegare questi cicli di morte semestrale l’idea solare è una forzatura scarsamente applicabile perché, anche se effettivamente esso subisce un indebolimento durante il periodo invernale non subisce una vera e propria morte, smentita ogni giorno dal suo risorgere. Tra i fenomeni naturali, invece, non vi è uno come quello della morte e della resurrezione che più si avvicina alla sparizione e alla ricomparsa della vegetazione: il ciclo naturale dei campi, con la loro semina, crescita e morte. Anche la fine sempre violenta del Dio potrebbe così essere messa in relazione con la “distruzione” da parte dell’uomo dei prodotti dei campi, falciati, battuti e poi ridotti in polvere. In tutte le culture primitivo-popolari la divinità è vista e concepita come immanente, essa permea tutto ciò che circonda il selvaggio, in una visione fortemente animista. Successivamente, con il passaggio dall’animismo al politeismo la pianta non viene più vista come divinità ma come sua dimora, lo spirito arboreo invece diventa così la divinità dei campi. In questa trasformazione culturale tutte le piante socialmente utili, nel momento in cui l’uomo se ne appropriava e le sottoponeva alle trasformazioni necessarie per renderle atte al consumo, entravano nella sfera religiosa. La morte della pianta diventa così la morte della divinità con tutta una serie di rituali che dovevano avere il compito di rigenerare lo stesso. Ecco che ritroviamo in questi antichi rituali i prolegomeni del rito del defunto.Il lamento funebre potrebbe essere così rivisitato nell’ottica del canto popolare nell’operazione della mietitura, il Moret descrive molti esempi di lamentazione rituale per la morte della vegetazione, i maneros del’Egitto, i linos della fenicia e il Lityerses, tipico canto dei mietitori greci.

Anche la tradizione del pane come cibo rituale già visto in precedenza ha il suo archetipo nel cordoglio dei campi. Durante molte feste e sagre italiane legate al raccolto, si preparano una serie di covoni chiamate “manuocchi” da cui, a fine festa si ricaverà il pane benedetto. In alcuni paesi del Lazio delle donne chiamate “pacchiane” offrono pani e gettano grano per le strade, a Cocullo vi è l’usanza di distribuire del pane a forma di ciambella portato sulla testa dalle ragazzine del paese, mentre in provincia di Bari si usa offrire ai fedeli le “panelle” piccoli pani intrecciati.

Spirito arboreo e divinità vegetazionali, rituali di fertilità e necrofobia, sarebbero questi i prolegomeni di ataviche tradizioni ancora presenti nel folklore e nelle tradizioni italiane.

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